Día de Muertos: una tradición hecha de muchas muertes y muchas vidas

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¿A que no sabías estos datos del Día de Muertos?

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En una ofrenda doméstica, el tiempo se acomoda como puede: una fotografía reciente comparte mesa con una receta de la bisabuela, una vela alumbra un vaso de agua y el aroma del cempasúchil se mezcla con el del pan. El Día de Muertos parece antiguo y familiar, como si hubiera llegado completo desde un pasado remoto. Pero su historia es menos recta y bastante más interesante: no es una reliquia prehispánica conservada bajo una campana de vidrio, sino una tradición construida con calendarios indígenas, ritos católicos, decisiones familiares, imágenes impresas y cambios políticos. Dicho sin quitarle encanto: no tiene un solo origen, sino muchas genealogías sentadas a la misma mesa.

Los pueblos mesoamericanos no compartían una doctrina única sobre la muerte. Mexicas, mayas, purépechas, mixtecos y muchas otras sociedades tenían lenguas, calendarios, ceremonias y destinos de ultratumba distintos. Entre los mexicas, por ejemplo, el destino después de morir dependía en gran medida de la forma de la muerte y no de un juicio moral equivalente al cielo y el infierno cristianos. Quienes morían por causas asociadas al agua podían dirigirse al Tlalocan; los guerreros muertos en combate y ciertas víctimas sacrificiales acompañaban al Sol; muchos otros emprendían el arduo trayecto hacia el Mictlan.

Las fuentes coloniales describen varias veintenas rituales vinculadas con los muertos dentro del calendario solar nahua. Entre ellas aparecen Miccailhuitontli, fiesta de los muertos pequeños, y Huey Miccailhuitl, gran fiesta de los muertos, aunque los nombres y equivalencias cambian según la fuente y su interpretación. No se celebraban sencillamente el 1 y 2 de noviembre ni constituían una versión antigua de la ofrenda contemporánea. Había comida, cantos, imágenes rituales, sacrificios y conmemoraciones comunitarias insertas en una organización religiosa que la conquista desmanteló de manera profunda.

También conviene desconfiar de una imagen demasiado uniforme de “lo prehispánico”. Los testimonios que conocemos fueron escritos o pintados, en buena medida, después de la conquista y bajo condiciones coloniales; fray Bernardino de Sahagún, Diego Durán y sus colaboradores indígenas registraron saberes valiosos, pero lo hicieron en un mundo ya transformado. Sus páginas permiten reconstruir prácticas anteriores y, al mismo tiempo, muestran traducciones, censuras y comparaciones con el cristianismo. La historia llega con tachaduras: ésa no es una falla del archivo, sino parte del asunto.

Con los españoles llegaron la guerra, las epidemias, la evangelización y un nuevo orden político. Llegó también el calendario litúrgico católico, que dedicaba el 1 de noviembre a Todos los Santos y el 2 a la Conmemoración de los Fieles Difuntos. Estas fechas tenían una larga historia europea: misas, toque de campanas, oraciones por las almas del purgatorio, visitas a cementerios, limosnas y alimentos asociados con la memoria de los muertos. La coincidencia temática facilitó encuentros, pero no una sustitución limpia, como quien cambia un mantel por otro.

Los frailes procuraron concentrar y reinterpretar ceremonias indígenas dentro del marco cristiano. Destruyeron templos e imágenes, prohibieron sacrificios y calificaron muchas prácticas como idolatría; a la vez, aprendieron lenguas locales, organizaron cofradías y emplearon teatro, música, pintura y procesiones para enseñar la nueva fe. Las comunidades indígenas no recibieron todo de manera pasiva: adaptaron formas, conservaron memorias, negociaron obligaciones y dieron sentidos propios a imágenes y fiestas cristianas. A este proceso suele llamársele sincretismo, aunque la palabra puede ocultar el conflicto si se usa como una licuadora histórica donde todo termina terso.

Más que una supervivencia intacta, el Día de Muertos es una tradición histórica: recuerda, adapta, discute y vuelve a componer.

Durante el virreinato, las conmemoraciones de noviembre se vivieron de maneras diversas en ciudades, pueblos y barrios. En iglesias y conventos se levantaban túmulos funerarios y aparatos efímeros para honrar a personajes poderosos; en parroquias se rezaba por las ánimas; en las casas circulaban comidas y objetos ligados a la fecha. Los altares domésticos que hoy reconocemos no pueden atribuirse completos a una sola ceremonia del siglo XVI. Se formaron gradualmente a partir de prácticas católicas de devoción, costumbres indígenas de alimentar y recibir a los muertos, tradiciones regionales y cambios posteriores.

1. 1Calendarios indígenas que situaban ceremonias mortuorias en distintos momentos del año.
2. 2Todos los Santos y Fieles Difuntos, incorporados mediante la evangelización católica.
3. 3Cultos a las ánimas, misas, campanas, cementerios y cofradías del mundo novohispano.
4. 4Comidas, flores, aromas y objetos locales ofrecidos de acuerdo con cada comunidad.
5. 5Transformaciones urbanas, comerciales, escolares y artísticas de los siglos XIX al XXI.

El siglo XIX añadió nuevas capas. Tras la Independencia, las élites liberales impulsaron la secularización de los cementerios y modificaron la relación institucional entre Iglesia, Estado y muerte. Al mismo tiempo, la prensa popular convirtió esqueletos y calaveras en herramientas de sátira: muertos que bailaban, bebían, discutían de política o exhibían la vanidad de los vivos. No eran simples adornos macabros; prolongaban la tradición europea de las danzas de la muerte y dialogaban con recursos novohispanos, pero adquirieron un filo local en hojas volantes y grabados baratos.

José Guadalupe Posada es central en esta historia visual, aunque también ha sido envuelto en leyendas. La estampa hoy conocida como La Catrina apareció primero como una calavera femenina con sombrero elegante, asociada a la crítica de quienes renegaban de su origen indígena para imitar modas europeas; el nombre “Catrina” y el cuerpo vestido de gala se consolidaron después, sobre todo gracias al mural Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central, de Diego Rivera, pintado entre 1946 y 1947. Posada no inventó el Día de Muertos ni creó por sí solo la relación mexicana con la calavera. Sí dio a la muerte una extraordinaria vida editorial.

En el siglo XX, artistas e instituciones ayudaron a presentar el Día de Muertos como emblema nacional. Los muralistas, los museos, la escuela pública, la fotografía y las políticas culturales seleccionaron ciertas imágenes —calaveras, papel picado, cempasúchil, altares escalonados— y las difundieron más allá de sus regiones. Esa construcción nacional no vuelve falsa la fiesta; revela que las tradiciones también se editan, se exhiben y aprenden. En 2008, la UNESCO inscribió la festividad indígena dedicada a los muertos en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, reconociendo especialmente su arraigo comunitario, no una receta única para montar altares.

Hoy no existe un Día de Muertos idéntico en todo México. En Janitzio y otras comunidades purépechas de Michoacán, en la Huasteca durante el Xantolo, en Mixquic, en Pomuch, Campeche, y en numerosos pueblos de Oaxaca, Puebla, Veracruz o Yucatán, las prácticas difieren en fechas, música, alimentos, recorridos y vínculos con el cementerio. Incluso dentro de una misma ciudad, una ofrenda familiar puede ser católica, indígena, laica o una mezcla que nadie necesita someter a examen. La diversidad no es una nota al pie: es el corazón histórico de la celebración.

Los elementos del altar tampoco tienen un diccionario universal. El agua puede aliviar la sed del visitante; las velas guían y rezan; el copal limpia o solemniza; la comida recibe al muerto con aquello que disfrutaba. Pero los significados cambian entre regiones y familias, y algunas explicaciones muy difundidas —como asignar a cada nivel del altar un significado fijo y antiquísimo— son sistematizaciones recientes, no leyes mesoamericanas. Si la tía coloca refresco de naranja porque era el favorito del abuelo, su gesto tiene más verdad familiar que cualquier infografía de siete pisos.

1. 1Preguntar de qué comunidad, época y familia procede una práctica antes de llamarla “prehispánica”.
2. 2Distinguir entre continuidad, adaptación colonial y creación moderna.
3. 3Recordar que una calavera decorativa no equivale por sí sola a una ofrenda.
4. 4Evitar presentar a todos los pueblos indígenas como una sola cultura inmóvil.
5. 5Reconocer que la celebración pertenece primero a quienes mantienen vínculos vivos con sus muertos.

La expansión internacional de la fiesta ha traído reconocimiento, turismo y oportunidades económicas, pero también simplificaciones. Películas, desfiles, maquillaje de calavera y mercancías pueden abrir curiosidad o convertir una práctica íntima en decorado intercambiable. El gran desfile de la Ciudad de México, por ejemplo, comenzó en 2016 después de que la película Spectre, de James Bond, imaginara uno que entonces no existía con esa forma. Es una tradición reciente y perfectamente real, sólo que no milenaria: hasta las costumbres jóvenes merecen acta de nacimiento correcta.

Mirar el Día de Muertos desde el arte permite reconocer su materia: olor, luz, papel, masa, música, fotografía y gesto. También obliga a ver las manos que lo han rehecho durante siglos, desde los pueblos sometidos por la conquista hasta los impresores, cocineras, floristas, músicos, niños y familias que todavía apartan un lugar en la mesa. La celebración no ha sobrevivido porque permanezca intacta, sino porque sabe cambiar sin dejar de preguntar quién falta. Cada noviembre, esa pregunta enciende una vela; y por un momento, los ausentes vuelven a tener sombra entre nosotros.